Prolongeons la session Veranu -Chaire Développement des Territoires et Innovation

Ce que vise la mésologie, c’est à construire une épistémologie des choses concrètes, par contraste avec l’abstraction de l’objet moderne ; construction qui néanmoins suppose des concepts, à commencer par ceux de médiance et de trajection. 

            – En somme, des abstractions voulant dire cela qu’elles ne sont pas ?
            – Pas si simple. Cette opposition-là, elle découle justement de l’abstraction moderne, qui a séparé les mots des choses, et des choses a fait des objets. Cette abstraction discrétise : elle sépare en unités discrètes, numérisables, ce qui était le flux continu de la réalité. Elle va de pair avec l’arrêt sur objet (§ 14). Pour commencer, elle déconcrétise. Aujourd’hui, certes, « concret » a pris un sens très proche de « matériel », et donc d’objectif, à telle enseigne qu’en anglais, cet adjectif s’est substantivé dans le sens de « béton » (concrete) ; mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit. À l’origine, concretus était en latin le participe passé de concrescere, verbe formé de crescere (croître) et cum (avec, ensemble). Cum-crescere, c’était proprement « croître ensemble ». C’est ce que font les choses quand on les laisse se faire les unes avec les autres, dans le champ de notre existence. Il y a là en même temps du lien (cum) et du devenir (crescere). On peut donc dire que la concrétude, ou plutôt la concrescence, puisque c’est une mouvance, incarne la trajectivité du rapport entre genesis et chôra, l’existant et son milieu ; tandis qu’à l’inverse, la discrétisation moderne incarne le triomphe, dans les objets individuels, du topos et du principe d’identité, en même temps que celui du dualisme sujet/objet. Le TOM, c’est l’adversaire acharné de cette concrescence, qu’il forclôt du mieux qu’il peut.

            Or une chose concrète n’est pas seulement un objet, circonscrit et figé dans son topos ; c’est également un processus engageant notre existence – notre ek-sistence. Il y a coalescence (nourriture mutuelle)[^[1]]  entre son être et le nôtre. Cela implique un dépassement de l’identité par le devenir, autrement dit une médiation de l’être par le non-être (ce que l’on n’est pas encore). Cette idée assez hégélienne, elle est inhérente au concept de trajection, pour lequel la substance S est médiée par l’insubstance P dans la réalité S/P. Effectivement, P n’est pas S ; il lui est accidentel, non nécessaire et non essentiel. C’est ce que le grec, dans la Métaphysique d’Aristote (4, 2), appelle to sumbebêkos. Curieusement, ce terme vient du participe passé de sumbainein, « marcher ensemble, aller avec ». Voilà qui évoque très directement l’aller-avec des choses et de notre existence dans la réalité concrète. Sauf abstraction, c’est à cet aller-avec que nous avons affaire, pas à des objets discrets. C’est lui qui nous fournit les prises de notre milieu[^[2]], qui sans cette trajection nous resterait à jamais étranger. Ces prises ne sont autres, en effet, que l’en-tant-que de l’« S en tant que P » qui fait la réalité des choses. Comme les affordances gibsoniennes, elles sont ambivalentes : ce sont en même temps les prises que nous avons sur les choses, et les prises que les choses nous offrent. Autrement dit, elles sont actives et passives à la fois (§ 33). On est loin de cet en-soi ou de cette neutralité de l’objet face au sujet, que postule le dualisme. Ces prises en effet nous motivent, et cette motivation s’étend à tout notre milieu : « Les prises s’agrègent en motifs, voire en contrées » , dans un mouvement continu qui n’est autre que la concrescence de la genesis dans sa chôra.

            – Mais comment ces prises peuvent-elles nous motiver ?
            – Par l’effet de la trajection qui les a historiquement constituées, hypostasiant dans les choses la manière que nous avons de les saisir (P), c’est-à-dire l’expression de nous-mêmes, de nos penchants, de nos jugements. C’est ce que signifie le concept watsujien de jikohakkensei[^[4], la « découvrance-de-soi » dans le milieu (§ 17). Le soi (jiko) en question est pleinement humain, concrètement chargé d’affects et d’habitudes avant même d’être conscient et capable éventuellement de s’abstraire en un cogito.

            Cette trajection ne transforme pas seulement les objets abstraits (S) en choses concrètes (S/P) ; elle transforme aussi ce sujet prédicat de soi-même qu’est l’être humain (§ 8), le mettant à l’unisson de son propre milieu (S/P).

            – D’où vient ce double effet ?
            – Encore une fois, de ce que l’instance trajectrice (l’émettrice de P), un sujet humain, s’exprime elle-même dans sa manière de saisir les choses, à savoir S en tant que P. Ainsi, au fil de la chaîne trajective (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’…, cette « elle-même » évolue à mesure qu’elle émet P’ au lieu de P, P’’ au lieu de P’, etc. Dans ce processus, il y a bien concrescence du sujet avec son milieu. Ce chapitre en montrera concrètement les manifestations dans l’écoumène, et il reviendra au chapitre X d’en montrer l’effectivité au niveau ontologique de la biosphère aussi.
            – Acceptons-en l’augure… Alors, ces exemples ?
            – Commençons tout de même par la rencontre de deux concepts, cela précisera la perspective. Dans Fûdo, Watsuji parle aussi d’« entente-propre », jikoryôkai[^[5]]  :
« Pareille entente-propre (jikoryôkai) ne consiste pas à comprendre un « moi » (ware) en tant que « sujet » (shukan) qui sent du chaud ou du froid, ou en tant que sujet que réjouit la vue des fleurs. Dans ces expériences, nous ne dirigeons pas nos yeux sur un « sujet » (shukan). Quand nous sentons du froid, nous contractons notre corps, nous nous couvrons, nous nous rapprochons du brasier. Non, un intérêt plus fort encore nous fait plutôt vêtir les enfants, pousser les vieillards près du feu. Ou encore, nous travaillons pour pouvoir acheter des vêtements ou du charbon de bois. Les charbonniers font du charbon dans la forêt, les tissages fabriquent du tissu »[^[6]]. 
              
            Ce concept d’entente-propre est sans doute inspiré du Verstehen (compréhension) heideggérien, mais on voit d’emblée qu’il est plus concret, plus géographique et plus radical. C’est bien le « soi » (jiko) qui se découvre et se comprend dans les fleurs, les vêtements ou les charbonnières ; mais ce « soi » est quelque chose de plus vaste et de plus profond qu’un « moi ». C’est l’assise de tout possible « moi ». C’en est le milieu (fûdo), dans sa pleine concrétude : l’aller-avec de toutes choses les unes avec les autres, qui de ce fait même donnent prise à notre existence. Cela, tout justement, que le TOM a récusé.
            Ces prises existentielles, elles sont de toute échelle, de l’unité du moi en un lieu quelconque jusqu’à celle de l’humanité dans l’écoumène. Un cas intermédiaire, et qui a fait le monde moderne, est celui de la « prise de terre » (Landnahme) qui, selon Carl Schmitt, a permis à « cette nouvelle entité, l’État, [d’]élimine[r] l’empire sacral et le règne impérial (das sakrale Reich und das Kaisertum) du Moyen Âge ; elle élimine aussi la potestas spiritualis du pape en matière de droit des gens » ^[[7]] . Sans cette prise, ni État ni droit des gens au sens actuel, lequel néanmoins la forclôt dans la perspective du TOM : tout cela n’est-il pas censé relever du contrat entre les individus ? 
            À une autre échelle, ce fait le plus directement nécessaire à l’existence humaine (après la respiration) : la nourriture, n’est jamais seulement matérielle. Autrement dit, elle ne relève jamais seulement de l’écologie ; toujours à la fois écologique, technique et symbolique, elle relève proprement de la mésologie. C’est une chose, pas un objet. Comme le soulignait déjà Lucien Febvre,
 
« Nulle part, la nourriture n’est ingérée par le sauvage avec une sorte d’indifférence éclectique. Partout des interdictions, des restrictions, des tabous. (…) Chez les Eskimos du Centre, il y a défense de manger en même temps le gibier de terre et le gibier de mer ; défense de garder dans sa hutte des bêtes de terre tuées, en même temps que de la baleine, du phoque et du morse »[^[8]] . 
 
            C’est dire la pauvreté de l’utilitarisme, pour lequel ces choses sont déterminées par la digestion. Digestion certes il y a, nécessairement, dans le métabolisme qui transforme en vie du corps animal les matières mortes (cueillies ou tuées) prélevées sur l’environnement ; mais, allant avec, et non moins nécessaire à la vie du corps médial, il y a la trajection qui en fait une nourriture concrètement humaine : matérielle mais aussi nommée, apprêtée, ritualisée, cosmisée. Bref : S/P, non pas seulement S.
            De même pour l’habitation. Concrètement, il ne suffit pas d’abriter le corps animal des intempéries ; car ce corps-là n’est jamais seulement animal, il est humain, et c’est sa médiance qu’il convient de loger. Non moins selon un milieu que dansl’environnement. Cela fait, en particulier, qu’une maison n’est jamais seulement un contenant, mais aussi ce qu’elle contient, ou plutôt ce avec quoi elle va concrètement : une famille. Nos langues en gardent la trace. En français, maison a longtemps signifié aussi « famille », et l’on peut encore parfois l’employer au sens d’« entreprise ». Dans le japonais ie ou le coréen chip, les deux sens « famille » et « maison » se chevauchent toujours largement. Et que dire du chinois, où une expression comme dajia[^[9]], littéralement « grande maison », veut dire « tout le monde » !
            Ces choses-là sont bien plus que de la métonymie, simple affaire de mots, ou à la rigueur de pensée. Elles sont affaire d’être. Le pavillon du banlieusard le fait exister, plus encore qu’il ne le loge ; et c’est bien pourquoi il reste sourd aux objurgations des lettrés, qui lui ressassent depuis belle lurette que cet habitat est insoutenable[^[10]] . 
            Ne disons rien du vêtement : si l’on nous prévient que « l’habit ne fait pas le moine », c’est bien parce que, concrètement, le moine est son habit, au sens large de l’aller-avec d’un certain milieu. Il en va de même de toute réalité humaine, et pas seulement pour des raisons sociales : cognitives, et donc physiologiques aussi. L’on connaît depuis l’Antiquité les techniques de mémorisation qui, en associant telle chose à telle autre (par exemple le plan d’un discours à celui d’une maison), permettent de susciter l’une par l’autre. Cet aller-avec, c’est le principe de la madeleine de Proust, qui n’est pas qu’une figure littéraire :
 
 « Associer un travail de mémorisation à une odeur, puis diffuser ce parfum pendant le sommeil, permet de consolider l’apprentissage. L’hippocampe, région du cerveau où transitent les informations en cours de mémorisation, semble stimulé par les odeurs »[^[11]] .
 
            Non seulement le cerveau (ici la mémoire) fonctionne mieux en situation concrète (ici l’aller-avec ‹ noème + odeur ›), mais il ne se constitue pas normalement si on l’en abstrait. Il est prouvé, par des expériences sur les souris[^[12]] , qu’être isolé en bas âge nuit au câblage cérébral : ces expériences révèlent « des défauts irréversibles au niveau de la myéline, qui gaine les fibres nerveuses »[^[13]] .
            Il n’est pas jusqu’au droit qui ne commence à reconnaître la concrétude, et à envisager que la réalité d’une chose ne se réduit pas à l’objet dans son topos individuel ; ce qui peut bouleverser des notions fondamentales, comme celle de bien meuble ou immeuble :
 
  « Ainsi, les clefs, sans lesquelles la maison ne serait pas complète, les planches permettant de fermer boutique, sans lesquelles il manquerait quelque chose, ou les vases employés pour le service divin, sans lesquels la chapelle ne serait pas chapelle, participent de l’immeuble. Ces entités servent toutes ad integrandam domum. ‘Destinées à perpétuelle demeure dans la maison’, elles ont chacune la qualité d’immeuble »[^[14]] .
 
            L’auteure de cette thèse très remarquée allant jusqu’à écrire :
 
« Avec l’idée d’une chose-milieu, la frontière des immeubles et des meubles devrait, à terme, disparaître »[^[15]], 
… ce qui, pour le coup, serait fort trajectif !
 

Les lieux, les choses, les mots

            Vers la fin de sa vie, tante Mimi avait beaucoup perdu la mémoire. Elle se répétait souvent, mais selon certaines règles qui, elles, semblaient se maintenir. Son neveu Luc, la conduisant dans Amos ou dans les environs, l’avait remarqué : passant en voiture devant tel ou tel lieu, tante Mimi racontait toujours les mêmes histoires. Immanquablement. L’histoire allait avec le lieu, révélant la concrescence de ce qui avait été une vie... D’une autre échelle, cela m’avait rappelé ces légendes qui, dans les sociétés traditionnelles, sont attachées aux lieux. Legenda, ce sont les choses qu’il faut dire à haute voix (legere) dans le lieu qui les comporte. En retour, ces histoires font le lieu ; car concrètement, elles n’en sont pas séparables. Dans Songlines, Bruce Chatwin en rapporte une illustration si belle qu’on a peine à le croire. Cela se passe dans le Centre Rouge de l’Australie. On conduit en voiture un vieil Aborigène vers le lieu où celui-ci a demandé à mourir, car c’est là que l’esprit-enfant est venu habiter sa mère, jadis. La terre australienne étant tissée de legenda qui la racontent depuis le Temps du Rêve, à l’approche de ce lieu, le vieil homme commence à en dire le mythe ; mais, bizarrement, il le dit à toute vitesse. Les Blancs qui le conduisent finissent par comprendre :  le 4x4 allant plus vite qu’un homme au pas, les paroles, accordées aux lieux qui défilent, défilent elles aussi plus vite…
            Ce qui précède, ce sont évidemment des sornettes du point de vue moderne, pour lequel les mots ne sont pas les choses, et encore moins les lieux : pour ne rien dire du mot « chenil », le mot « chien » aboie-t-il ? Ce sont pourtant des faits d’expérience (je fais confiance à Chatwin), et ils disent bien la réalité (S/P) des lieux, des mots et des choses dans un milieu humain ; à savoir leur concrescence, qui du fait même est leur sens. Il est vrai que les mots volent, et de plus en plus grâce à nos techniques ; mais cela ne change rien à ce principe de la genèse du sens : leur croître-ensemble avec les choses et avec les lieux, dans une certaine histoire dont le fil indéfiniment se poursuit.
            – Tu veux dire que la représentation et la présence, le distal et le proximal, c’est du pareil au même ?
            –  Eh oui, en un sens ! Parce que la symbolicité ne relève pas de l’extensio. La réalité S/P ne se réduit pas à la substance S, dont les mots, dans la représentation, seraient des tenants-lieu arbitraires, ailleurs que là où se trouve S. En fait, cela se passe en un milieu, et même en tant que milieu, plutôt qu’entre des TOM distincts. L’insubstantiel P fait partie de cette réalité dès le stade proximal ; et à tous les degrés d’éloignement physique, dans l’espace comme dans le temps, il en reste constitutif, continuant d’aller avec S quel que soit le vecteur matériel de cet aller-avec, des sensations les plus directement charnelles jusqu’à la résonance d’un simple mot, prononcé aux antipodes du lieu où physiquement se trouve ou se trouvait le S initial. On pourrait, par métaphore au point où nous en sommes, évoquer ce qui se passe avant la décohérence quantique :
 
« Deux particules qui ont interagi dans le passé semblent, dans certains cas, constituer un tout inséparable, même lorsqu’elles sont très éloignées l’une de l’autre. Il n’est alors pas permis de considérer qu’elles sont individuellement constituées dans l’ensemble qu’elles forment »[^[16]]
 
C’est sans doute ça, le sens. Autrement dit, c’est une affaire d’histoire, d’interaction dans le passé, bref de concrescence plutôt que de projection arbitraire, en vertu de je ne sais quel contrat, d’un certain signifiant sur un signifié, dans l’arrêt sur objet des mots et des choses.
            « Les mots », cela désigne ici aussi bien le langage que la langue ou que la parole. On peut bien entendu préciser, même en ayant conscience que beaucoup de langues ne font pas cette triple distinction, que fait le français. En japonais, kotoba peut vouloir dire les trois. Logos aussi, en grec. C’est qu’en réalité, le langage demeure une abstraction s’il n’est pas incarné dans une langue, comme celle-ci l’est à son tour si elle n’est pas actualisée en parole par un corps animal, lequel de son côté ne peut rien dire sinon couplé à un corps médial, ici le système commun qu’est une langue. Et tout cela, ce ne sont pas seulement words, words, words : ce sont des situations concrètes, dans un certain milieu et une certaine histoire, en dehors de quoi les mots ne veulent rien dire. C’est le métabasisme, c’est la grande illusion de la basse modernité d’avoir cru que les mots – les signes – ne tiendraient leur sens que de leur seul rapport entre eux-mêmes ; qu’en somme, il y aurait autocréation du langage. Certes, ce rapport entre les signes existe, et il contribue au sens ; mais il ne le crée pas plus que P ne crée S/P à lui seul. Non seulement les mots ne créent pas les choses (contrairement à la vision magique), mais ils ne peuvent même pas en être indépendants (contrairement à la vision moderne). En effet, par rapport aux choses (S/P), ils sont en position de P : ce qui se dit à propos d’un sujet S’, qui est toujours déjà S/P (une chose). Tout cela relève d’une même chaîne trajective (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’…, qui est à la fois historique et médiale, à la fois en deçà et au delà de la prédication au sens purement verbal de la logique, laquelle se borne à discrétiser  – à fétichiser – un unique aspect de ce processus global. Tel, a fortiori, le métabasisme de la French theory, sur la lancée du coup de force par lequel le langage s’est posé en paradigme de ce dont il s’est abstrait : la réalité (S/P), alors qu’il n’en est, concrètement, jamais qu’un prédicat parmi d’autres (ceux de nos sens, de notre pensée, de notre action). Cela revient à absolutiser P, dans le même bond mystique que la « logique du prédicat » de Nishida, cet énantiomère de la « logique du sujet » qui, depuis la révolution scientifique, avait soutenu la pleine modernité.
            La mésologie quant à elle, comme on l’a vu plus haut (§ 15), n’absolutise ni S ni P. Le sens, en particulier, ne peut pas se comprendre dans le cadre de la logique aristotélicienne, qui absolutise S et où il ne peut donc y avoir que projection, à telle ou telle échelle, du topos d’un mot sur celui d’une chose ; en particulier cette projection arbitraire (ex nihilo et ex abrupto) de la valeur des signes (P) sur de purs objets (S), qui pour notre linguistique est censée produire le sens des mots. Tel ce credo structuraliste[^[17]]  :
 
« Quels qu’aient été le moment et les circonstances de son apparition, le langage n’a pu naître que tout d’un coup. Les choses n’ont pas pu se mettre à signifier progressivement. (…) un passage s’est effectué d’un stade où rien n’avait un sens à un autre où tout en possédait ».
 
            En réalité (S/P), le sens ne naît ni ex nihilo, ni ex abrupto ; il naît ex historia rerum, dans la concrescence des substances et des signes, i.e. dans la trajection des sujets et des prédicats : (((S/P)/P’)/P’’)/P’’’…, et ainsi de suite, depuis que le monde est monde, c’est-à-dire au moins depuis qu’existe la vie.
            Rejetant ainsi le subitisme structuraliste et post-structuraliste, qui n’est qu’une métaphore matérialiste de la Création, la mésologie prend donc parti naturellement pour Bourdieu[^[18]]url:https://lotus.univ-corse.fr/zimbra/mail#_ftn18  lorsque celui-ci reproche à Saussure d’avoir fétichisé la langue en l’abstrayant des conditions sociales de son énonciation ; autrement dit, d’avoir discrétisé la langue et le discours, en ne retenant que la première comme objet de la linguistique. Objet en effet, campé dans son topos, et abstrait de sa chôra : nous sommes bien là dans la perspective du TOM. Pire : tout en se piquant de post-structuralisme, c’est toujours selon la même perspective que Derrida comprend la notion même de chôra, en la discrétisant dans le topos du texte platonicien qui en parle, et donc en l’abstrayant de tout aller-avec dans le milieu où, à l’époque, au delà de ce topos, un tel terme pouvait être employé à Athènes[^[19]]. Bref, en l’abstrayant – en la coupant – de ce qui en faisait fondamentalement le sens.
            Quant à la naissance du langage, la mésologie ne peut prendre qu’une position de principe : c’est une trajection supplémentaire, et donc cumulative, de la sémiosphère inhérente à la vie, comme l’a montré la biosémiotique :
« La sémiosphère est une sphère tout comme l’atmosphère, l’hydrosphère, et la biosphère. Elle pénètre dans tous les coins ces autres sphères, en incorporant toutes les formes de la communication : sons, odeurs, mouvements, couleurs, formes, champs électriques, radiations thermiques, ondes de toute espèce, signaux chimiques, toucher, etc. Bref, des signes de vie »[^[20]] .
            C’est en effet la vie qui assemble les signes (P) et les substances (S) pour en faire concrètement des choses (S/P). C’est à partir de cet aller-avec que les signes peuvent transmetttre du sens, transmission que l’évolution et l’histoire ont petit à petit transformée de biosémiotique en langage proprement humain, de pair avec l’hominisation. Loin d’une projection subite et arbitraire, dans cette trajection, les signes – devenant progressivement les mots – sont consubstantiels aux choses. Les mots sont les choses, car celles-ci ne sont pas que des objets : ce sont des prises, les prises de notre existence avec notre milieu.
            Le TOM s’est fermé à cette histoire. Il la forclôt. Dès lors, il est incapable de comprendre le sens, dont il ne peut faire qu’une aporie s’il se refuse le bond mystique d’une création divine. Témoin le passage susdit de Lévi-Strauss, qui, entre « un stade où rien n’avait un sens » et « un autre où tout en possédait », postule un « passage » dont l’anthropologie ne peut que se défausser : « À la suite d’une transformation dont l’étude ne relève pas des sciences sociales, mais de la biologie et de la psychologie[^[21]] , un passage s’est effectué… »[^[22]] .  Que l’anthropologie, cette science humaine par excellence, doive rester coite devant ce qui est le propre de l’homme, ce zôon logon echôn, pour s’en remettre justement à la zoologie, voilà qui est curieux ! Mais qui découle en fait directement – puisque l’auteur n’était pas créationniste – du postulat tacite d’un contrat entre sujets individuels désincarnés, cogitos parlant sans être vivants, confits dans leur TOM, et décidant un beau jour, arbitrairement, que tel objet se nommerait comme ci, tel autre comme ça. Contrat en somme tombé du ciel (l’Éternel en moins), alors qu’en fait le sens est monté de la Terre, en quelque quatre milliards d’années, dans la contingence de l’évolution et de l’histoire. Par trajection, non par projection !

[[1]] De cum, avec, mutuellement, et ali, se nourrir.
[[2]]Ce thème des prises médiales (ou écouménales) est développé dans Écoumène, op. cit. (v. supra Propos), chap.6 (« Prises »).
[[3]]  Baptiste de COULOMB, Médiance, pouvoir et agriculture de proximité. L’exemple des AMAP (Associations de maintien de l’agriculture paysanne) franciliennes, Master d’études comparatives sur le développement, EHESS, septembre 2006, p. 29. « Contrée » fait ici allusion à la Gegend heideggérienne, mais saisie dans sa réalité géographique.
[[4]] 自己発見性.
[[5]]  自己了解.
[[6]]  Fûdo, op. cit., p. 24-25.
[[7]] Carl SCHMITT, Le nomos de la terre. Le droit des gens du jus publicum europaeum, Paris, PUF, 2001 (Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus publicum europaeum, 1950), p. 127.
[[8] Lucien FEBVRE, La Terre et l’évolution humaine. Introduction géographique à l’histoire, Paris, Albin Michel, 1949 (1922), p. 206.  
[[9]] 大家. En japonais, ie s’écrit家 (lu jia en chinois). By the way, ce sinogramme se compose des deux éléments « toit » (en haut) et « cochon » (en bas), et signifie donc littéralement « porcherie » !
[[10]]  V. les publications du programme « L’habitat insoutenable / Unsustainability in human settlements » (2001-2010) :  A. BERQUE, Ph. BONNIN, C. GHORRA-GOBIN (dir.) La Ville insoutenable, Paris, Belin, 2006 ; A. BERQUE et S. SUZUKI (dir) Nihon no sumai ni okeru fûdosei to jizokusei 日本の住まいに於ける風土性と持続性 (Médiance et soutenabilité dans l’habitation japonaise), Kyôto, Nichibunken, 2007 ; A. BERQUE, Ph. BONNIN, A. de BIASE (dir.) L’habiter dans sa poétique première, Paris, Donner lieu, 2008 ; A. BERQUE, N. FROGNEUX, B. STADELMANN, S. SUZUKI (dir.) Être vers la vie. Ontologie, biologie, éthique de l’existence humaine, Tokyo, Maison franco-japonaise (Ebisu n°40-41), 2009 ; A. BERQUE, Ph. BONNIN, A. de BIASE (dir.) Donner lieu au monde. La poétique de l’habiter, Paris, Donner lieu, 2012.
[[11]] Science et vie, mai 2007, n° 1076, p. 36.
[[12]]  Effectuées par une équipe de Harvard et rapportées dans Science et vie n° 1142, novembre 2012, p. 38.
[[13]] Ibid.
[[14]]  Sarah VANUXEM, Les choses saisies par la propriété, Paris, IRJS éditions, 2012, p. 239.
[[15]]  Op. cit., p. 243.
[[16]] Michel SERRES et Nayla FAROUKI (dir.) Le Trésor. Dictionnaire des sciences, Paris, Flammarion, 1997, p. 642. Cette non-séparabilité a été prouvée expérimentalement, sur des paires de photons, par Alain Aspect en 1983.
[[17]]  Dû à la plume de Claude LÉVI-STRAUSS, ‘Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss’, dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. XLVII. Un demi siècle plus tard, ce passage est encore cité sans la moindre critique par Sylvain AUROUX, La Philosophie du langage, Paris, PUF, 1996, p. 45. Plus récemment, la même thèse a été précisée par Ricarrd KLEIN et Blake EDGAR, The Dawn of human culture, New York, John Wiley & Sons, 2003, pour qui le langage est apparu brusquement vers -50 000 ans, avec une expansion concomitante de la fonction symbolique, par suite d’une mutation du gène Fox P2. Toujours du même point de vue génétique, cette datation a été repoussée de 1,8 à 1,9 millions d’années par Karl DILLER et Rebecca CANN dans Rudolf T. BOTHA et Chris KNIGHT (dir.), The Cradle of language, Oxford University Press, 2009.
[[18]] Pierre BOURDIEU, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982.
[[19]]  Jacques DERRIDA, Khôra, Paris, Galilée, 1994. J’ai développé ma critique dans La chôra chez Platon, p. 13-27 dans Thierry PAQUOT et Chris YOUNÈS (dir.) Espace et lieu dans la pensée occidentale, Paris, La Découverte, 2012. V. également plus bas, § 32.
[[20]  Jesper HOFFMEYER, Signs of meaning in the universe. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (1993), p. VII.
[[21]]  Au sens, évidemment, d’une psychologie physique, proche de ce qu’on appellerait aujourd’hui les sciences cognitives.
[[22]]  LÉVI-STRAUSS, ibid.


Image @Antoni Albalat “Ànima Juganera II (versió nominalista)”, Llibre de voliaines.

Concevoir le sens des mots comme une simple projection de la souveraineté humaine sur les choses, abstraites en objets, c’est évidemment une expression du dualisme moderne. Au delà, c’est une expression de la structure ontologique implicite qu’a nourrie dans les principales langues européennes, conjointement à d’autres facteurs historiques, la transcendance du pronom « je » par rapport aux circonstances concrètes de l’énonciation (chap. I). Il vaut donc la peine de se demander comment cela se passe dans des langues et des milieux où l’expression du locuteur fonctionne selon d’autres principes. Nous avions commencé la comparaison avec le japonais ; continuons-la.
            Commentant la formule de Benveniste « Est je qui dit je », imitée de l’ehyeh ascher ehyeh (sum qui sum) de l’Exode (§ 3), Dany-Robert Dufour écrit :
 
« Benveniste a en somme attribué au sujet la définition autoréférentielle ou unaire autrefois accordée au grand Sujet [Dieu]. (…) Est je qui dit je ‘est’ une proposition dans laquelle le prédicat consiste en une reprise du sujet, où le je se trouve défini par lui-même. (…) En découvrant ce point de retour, Benveniste a découvert le point d’Archimède d’une nouvelle linguistique, celle de la parole, c’est-à-dire le point de bascule à partir duquel la langue se convertissait en discours »[^[23]] .
 
            Benveniste participe effectivement d’un courant – où il voisine avec Searle, Austin, Ducrot, Labov, Grice, Jakobson… – qui a reconcrétisé la linguistique en montrant que la langue ne peut pas ne pas être d’abord un discours, émis par un sujet dans certaines circonstances. Jakobson parlera par exemple des « embrayeurs » (tels je, demain, ici…) qui rattachent ce discours à l’existence concrète du locuteur. Or, les langues se situent très diversement par rapport à la nécessité de tels embrayages. Autrement dit, elles sont plus ou moins concrètes ou abstraites. Comparé au français, le japonais est une langue hautement concrète ; à tel point, comme on l’a vu (§ 4), qu’un énoncé tel que « Hanako est triste » est impossible si le locuteur n’est pas Hanako elle-même. Il ne peut qu’être le discours singulier d’une certaine personne, non d’une autre puisqu’il s’agit de son intériorité ; ce qui est certes vérifier le principe du « est je qui dit je » de Benveniste, mais selon une tout autre ontologie que la transcendance de ce « je » : en passant concrètement par les circonstances, l’ambiance et le milieu de ce discours ; ce qui revient à un sum id, ubi sum : je suis cela où je suis, ou au moins au yo soy yo y mi circunstancia d’Ortega y Gasset (§ 6).

            Cette disposition linguistique à la concrétude, la culture japonaise n’a cessé de l’élaborer, de la développer, de l’actualiser au cours de son histoire. La littérature du Moyen Âge a par exemple fait grand usage des makura-kotoba 枕詞, ces « mots-oreillers » que Jacqueline Pigeot définit comme « mots ou expressions figés qui coiffent un mot, dont ils sont aussi indissociables qu’une ‘épithète homérique’. Le sens originel de l’expression peut à la longue s’effacer : ainsi kusa-makura, ‘oreiller d’herbes’, est-il employé à propos de voyages en mer »[^[24]] . Plus remarquable encore, ces mots-oreillers ont évolué en toponymes porte-poèmes,uta-makura 歌枕, certains « lieux renommés » (meisho 名所) évoquant instantanément telle chose, tel fait, tel sentiment. Dans ces porte-poèmes,
 
 « la géographie (c’est-à-dire le monde extérieur, objectif) et le mental s’interpénètrent et se cautionnent mutuellement, se colorent l’un l’autre pour déterminer le poème., dont on peut dire que, dans son ordre propre, il échappe alors à toute gratuité. Que d’ailleurs le poète, parmi tant de sites, choisisse ceux qui ont statut de meisho, s’explique peut-être mieux dans cette perspective : ne serait-ce pas par souci d’écarter plus radicalement encore la tentation de gratuité ? Car le meisho n’est pas seulement fixé géographiquement, il est encore déterminé par une tradition rhétorique : introduire un nom de lieu célèbre dans un poème, c’est prendre en charge cette tradition, c’est donc s’insérer délibérément dans un monde d’images et de correspondances »[^[25].
 
            Dans de nombreux meisho, la fonction toponymique (l’identification géographique d’un lieu) en vient même à disparaître devant la fonction évocatoire, à savoir de susciter un sentiment par référence à quelque précédent historique ou littéraire, sentiment qui en principe (abstraitement) n’est pas localisable, mais qui, concrètement, l’est ici au pied de la lettre. Ces lieux re-nommés, autrement dit plus-que-prédiqués, outrepassent les limites de leur topos dans l’extensio : ils deviennent le sentiment du lecteur lui-même.
            Dans le cours de cette trajection, bien entendu, ils n’échappent pas au sort de tout prédicat : l’histoire va tendre à les substantialiser, les hypostasier, les scléroser en pures conventions. Vers la fin du Moyen-Âge, un Shôtetsu (1381-1459) pouvait se vanter de jongler avec les meisho sans même savoir où ils se trouvaient dans le territoire. Tatta et Yoshino étant respectivement, par excellence, les meisho des feuilles d’érable rouge en automne et des fleurs de cerisier au printemps, il employait régulièrement ces toponymes pour évoquer ces thèmes, mais sans plus d’implication géographique : « Qui dit feuilles rouges dit Tatta, qui dit fleurs dit Yoshino, et il suffit »[^[26]] . Bref, le lieu s’était substantivé en thème, et délocalisé en un pur formalisme (trois siècles plus tard, Bashô ira au contraire systématiquement visiter les meisho de ses propres pieds, ressourçant la poésie dans la Terre elle-même).
            Certes, de pareils phénomènes ne sont pas inconnus dans notre langue (ce qui montre bien que la concrétude est universellement partagée). Par exemple, les gymnastes qui utilisent de la magnésie (carbonate de magnésium) n’ont généralement pas conscience que ce mot vient du nom d’une ville d’Asie Mineure (aujourd’hui Inekbazar) où abondaient les minerais aimantés. Déjà dans l’Antiquité, magnêtis voulait dire « aimant ». Saisissant l’image, on pourrait dire qu’un certain magnétisme fait aller ensemble les territoires et ce qu’ils portent, mots et sentiments y compris ; métaphore qui, bien entendu, n’est qu’un autre nom de la médiance.
            Les diverses cultures, cependant, n’ont pas reconnu cette concrétude au même degré. Le cogito, le TOM l’ont forclose. Le Japon, au contraire, l’a érigée en règle fondamentale de son genre littéraire le plus universellement connu, toujours massivement pratiqué par les Japonais eux-mêmes, voire jusqu’à l’étranger dans d’autres langues que le japonais : le haïku, lequel s’est codifié à peu près au moment où au contraire, à l’autre bout de l’Eurasie, le paradigme abstrait de la modernité s’instaurait[^[27]] .
            Le haïku, nous en avons déjà rencontré un au § 4. L’on y aura immédiatement remarqué son trait le plus apparent : c’est un poème court, formé de trois vers de 5, 7 et 5 pieds.  Par principe, il « chante les phénomènes du monde naturel qui se produisent en fonction du cycle des saisons, de même que les phénomènes qui en dépendent dans le monde humain ».  Bref, il chante le milieu nippon. Vaste sujet ! L’histoire y a mis de l’ordre, plus particulièrement à partir des œuvres d’Ihara Saikaku (1642-1693) et de Matsuo Bashô (1644-1694), et jusqu’à Masaoka Shiki (1867-1902). Au XX^e siècle, le genre achève d’acquérir son allure actuelle, nonobstant de violentes controverses dans l’après-guerre, où le critique Kuwabara Takeo l’attaqua pour son conformisme. Toujours est-il qu’au XXI^e siècle, les Japonais continuent d’en être massivement amateurs. Un petit guide de grande diffusion le définit comme suit[^[29]]  :
 
  «  Le haiku est un poème de forme fixe (teikeishi 定型詩), comptant cinq-sept-cinq pieds, et qui a pour règle (kimari 決まり) de contenir un mot de saison (kigo 季語). Les mots de saison sont des mots qui expriment la saison, et qui sont inventoriés dans des livres d’un genre nommé saijiki (歳時記, ‘annales des ans et des moments’, almanachs, saisonniers) ». 
 
            On se rappellera par exemple que dans le haïku du § 4, le mot de saison est fûrin, la clochette à vent. Lesdits saisonniers ont commencé à paraître au XVII^e siècle. Ils n’ont cessé depuis de s’étoffer. Selon André Delteil, le plus volumineux compte aujourd’hui quelque sept mille entrées. L’un des plus vendus, le saisonnier de poche d’Ôno Rinka[^[30]] , en contient près de trois mille, chacune comportant une définition de quelques lignes, six ou sept exemples de haïkus tirés du patrimoine littéraire pour illustrer ce mot de saison, et des indications pour mieux apprécier ces poèmes ; soit près de six cents pages sur papier bible. L’introduction nous dit :
 
«  Ces dernières années ont vu un boom des saisonniers. Quasi chaque année, il en paraît de nouveaux, disant comporter de quatre à cinq mille mots de saison, et qui se prévalent de cette abondance. Chacun ajoute nécessairement de nouveaux termes, reflétant l’évolution de notre mode de vie. Par exemple, la vogue de l’alpinisme entraîne la recherche de termes de la flore de montagne, de noms d’herbes ou d’oiseaux sauvages, lesquels entraînent la recherche des coutumes allant avec ces phénomènes, et qui font partie de notre vie quotidienne. On ne peut pas arrêter ce mouvement. Il y de bonnes raison pour qu’apparaissent de nouveaux mots de saison, et l’on doit reconnaître les compositions qui en comportent » .   
 
            On voit qu’il s’agit d’une coutume vivante, et qui évolue au même pas que la vie quotidienne des Japonais. Dans les saisonniers, il n’y a pas que des motifs traditionnels, comme la clochette à vent ! Par exemple, parmi les mots de saison recensés dans le volume « Hiver » du Nouveau grand saisonnier du Japon[^[32]] , l’on trouvera p. 137 la motoneige – dite en japonais setsujôshaou sunômôbiru (snowmobile), les deux étant reconnus comme mot de saison –, illustrée par le haïku suivant, de Wakaki Ichirô :  
 
            雪上車                                   Setsujôsha                       Motoneige
            丘のうねりの                       oka no uneri no                de côte en vallon          
            なりに馳す                               nari ni hasu                     ça fonce !
 
            Le haïku accueille ainsi indéfiniment la nouveauté, mais selon des règles strictes, et dont les repères de base ne sont autres que le cadre naturel du milieu nippon, avec le déroulement saisonnier des scènes de vie les plus diverses. Ce genre littéraire illustre, par dessus tout, la concrescence des moments, des choses et des faits dans ce milieu-là, qu’il met en ordre (qu’il cosmise) en le mettant en scène. Les saisonniers sont ainsi de merveilleux manuels d’apprentissage de la nature, comme des coutumes anciennes et nouvelles qui vont avec. Ce sont des grammaires de la concrétude, des chorégraphies de tout ce qui fait un milieu. Cet aller-avec, ils le règlent bien au delà des mots ; ce sont de véritables mésonomes – des codes de la médiance, que les saisonniers recueillent comme le Grevisse recueille le bon usage de la langue française.

            Il s’agit effectivement d’une syntaxe, mais qui dépasse la langue seule. En cela, le haïku et les saisonniers participent d’une tendance générale de la culture japonaise, à savoir de régler d’autant mieux l’extra-verbal que le verbal, en comparaison de la tradition gréco-latine, est peu exalté comme tel, c’est-à-dire dans l’abstraction du milieu concret, comme langue plutôt que comme discours. Et c’est justement ce qui permet au haïku d’être bref : le milieu allant de soi, le verbal n’a pas besoin d’être prolixe. L’implicite suffit[^[33]] . Dès l’aube de son histoire, le Japon ne se définissait-il pas comme le pays béni des dieux où il n’est pas besoin de hausser les mots (kotoage senu kuni)[^[34]]  ? C’est ici plutôt le comportement, la circonstance et le milieu que l’on norme ; d’où le développement de nombreuses syntaxes extra-linguistiques. Celles-ci touchent à tous les domaines de la vie sociale, mais elles sont particulièrement élaborées dans les arts dits traditionnels, tel l’art des fleurs, et les arts martiaux, tel le karaté. On les appelle kata型, mot dont le sens de base est : forme générale ou potentielle des formes singulières (sugata 姿) ou effectives (katachi 形). Ces formes collectives canalisent les façons d’agir individuelles. Ce sont des matrices à la fois temporelles (ainsi particulièrement dans le karaté, où elles règlent des suites de gestes) et spatiales (ainsi particulièrement dans l’art des fleurs, où elles règlent des topologies entre éléments). À l’instar de la parole, en elles se touchent le génie individuel et la syntaxe commune : le kata permet, soutient et oriente l’expression personnelle, qui fait vivre le kata. C’est dans le litige, le moment structurel de ces deux dimensions : l’individuel et le collectif, que peut jaillir, ou ne pas jaillir, la création d’une œuvre. Ainsi particulièrement dans le haïku et son organisation sociale, laquelle encadre de nos jours, selon Delteil,
 
« plusieurs millions de personnes, dont un fort noyau regroupé autour de quelque huit cents revues spécialisées. Les haijin, ceux qui pratiquent le haïku, se réunissent au moins une fois par mois pour s’exprimer par un vote sur les œuvres présentées par leurs collègues, la règle imposant que l’on ne choisisse aucun verset dont on est soi-même l’auteur ; ce n’est qu’en dernier lieu qu’est dévoilée la paternité de chacun des versets. Le fait de la sélection ramène les auteurs au statut de lecteurs, phénomène propre à un art de groupe (za) où jouent des résonances qui dépassent souvent l’entendement du nouveau venu »[^[35]].
 
            C’est ainsi, à l’opposé du TOM, que se cultive la médiance nippone, tendant à faire des Japonais cela même où ils sont : le Japon. Id fieri, ubi sunt (devenir cela, où ils sont)... Et c’est bien cet idéal de concrescence que, naguère, tenta de saisir la « logique du lieu » nishidienne (§ 11).



[^[23]]  DUFOUR, op. cit. au § 25, p. 263 et 264.
[^[24]]  PIGEOT, op. cit. au § 24, p. 26, note 31.
[^[25]]  Op. cit., p. 111.
[^[26]]  Tada momiji to ieba Tatta, hana to ieba Yoshino to ieba tariru ただ紅葉といへば龍田、花とい へば吉野ӗ